حسن مدنی ندوی
ریسرچ اسکالر اسلامک یونیورسٹی انڈونیشیا
بعض نام والدین رکھتے ہیں اور بعض آدمی خود اپنے لیے چن لیتا ہے۔ محی الدین احمد کو گھر والوں نے فیروز بخت کے تاریخی نام سے پکارا، مگر جس نوجوان نے لڑکپن ہی میں اپنے لیے ابوالکلام اور آزاد کے الفاظ منتخب کیے، اس نے گویا اعلان کر دیا تھا کہ وہ ورثے میں ملے ہوئے ناموں اور رسموں کا امین نہیں، اپنے ہی کلام اور اپنی ہی آزادی کا امین بنے گا۔
1888ء میں مکۂ معظمہ کی فضا میں جس بچے نے آنکھ کھولی، اس کی والدہ عرب تھیں اور والد مولانا خیرالدین ہندوستانی، جو ہنگامۂ 1857ء کے بعد حجاز جا بسے تھے 1890ء میں یہ گھرانا کلکتہ آیا، اور یوں ایک ایسا مزاج تشکیل پایا جس کے ایک پلڑے میں حرم کی فضا تھی اور دوسرے میں گنگا جمنی تہذیب کی دھوپ چھاؤں۔ کہتے ہیں کہ آدمی کی فکر اس کے جغرافیے کی اولاد ہوتی ہے، آزاد کا جغرافیہ بھی دو تھا اور فکر بھی دو دھاری، مگر دونوں کو جوڑنے والا ہاتھ ایک ہی تھا، اور وہ اپنے آپ سے دیانت کا ہاتھ تھا۔
وہ ایسے خانوادے کے چشم و چراغ تھے جہاں پیری مریدی کی گدی بچھی تھی؛ عقیدت مند ہاتھ باندھے آتے اور نذرانے رکھ جاتے تھے۔ نوجوان مولانا کے لیے راستہ بظاہر طے تھا کہ دستار باندھیں، مسندِ ارشاد سنبھالیں اور تقلیدِ آبا کے ورثے کے امین بن جائیں۔آزاد نے یہ مسند ٹھکرا دی۔ درسِ نظامی کی کتابیں انہوں نے گھر پر پڑھیں، اور پھر ایک دن دل میں یہ سوال جاگا کہ جو کچھ پڑھایا جا رہا ہے، کیا وہی حق ہے؟ یہی سوال ان کی پوری زندگی کا نقطۂ آغاز ہے۔
جس تقلید کو بزرگ دین کی بنیاد سمجھتے تھے، آزاد کو اس میں عقل کی بیڑی دکھائی دی، اور قرآن نے جس روش پر ﴿بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا﴾ کہہ کر گرفت کی ہے، اس کی گونج انہیں مدرسے کی فضا میں سنائی دی۔ سرسید کی تحریروں سے تعارف ابتدائی عمر ہی میں ہو گیا، اور افغانی و عبدہ کی صدائے بازگشت، رشید رضا کے المنار کی معرفت، ان کے ذہن میں نئے دریچے کھولتی گئی۔ جن عمروں میں لڑکے پتنگ اڑاتے ہیں، وہ رسالے نکال رہے تھے: نیرنگِ عالم (1899ء)، المصباح، لسان الصدق (1903ء)، پھر لکھنؤ میں علامہ شبلی کی رفاقت میں الندوہ، اور امرتسر کا وکیل۔ شبلی کی صحبت نے انہیں تحقیق کا سلیقہ دیا، مگر ندوہ کا اضطراب بتاتا ہے کہ کوئی دبستان بھی اس طبیعت کو مستقل باندھ نہ سکا۔ ندوہ کا یہ خوشہ چین آج اسی گلی سے پلٹ کر یہ سطریں لکھ رہا ہے، اور اسے معلوم ہے کہ آزاد کی روش اپنے مکتب سے بھی وفاداری کا نہیں، حق سے وفاداری کا درس دیتی ہے۔
1908ء میں مصر، عراق، شام اور ترکی کا سفر ان کی بصیرت کے لیے کھلی درس گاہ ثابت ہوا، جہاں انہوں نے عرب دنیا کی بیداری اور نوجوان ترکوں کی تحریک کو قریب سے دیکھا، اور واپسی پر بنگال کے انقلابی حلقوں سے وہ ربط پیدا ہوا جس نے ہندوستانی مسلمان کی روایتی سیاسی خاموشی کو توڑ دیا۔ 13 جولائی 1912ء کو کلکتے سے الہلال طلوع ہوا، اور اردو صحافت نے وہ لہجہ پہلی بار سنا جس میں قرآن کی آیت اور سیاست کی للکار ایک ہی سانس میں بولتی تھیں۔
الہلال نے علماء کو ان کی خاموشی پر جھنجھوڑا، علی گڑھ کی انگریز نوازی پر بھی کھلی تنقید کی، اور پھر حزب اللہ کا تصور پیش کیا، جو ایک ایسی جماعت کا خواب تھا جس کی بنیاد خالص دینی ضمیر پر ہو۔ حکومت نے ضمانت طلب کی اور ضبط کر لی، مگر آزاد کے قلم کو کون روک سکتا تھا؟ البلاغ نکلا، پھر بنگال بدری کا حکم آیا، اور رانچی کی چار دیواری میں برسوں نظربندی کا زمانہ گزرا۔
اسی قید میں تذکرہ لکھا گیا، جس میں آزاد نے ان اہلِ عزیمت کو یاد کیا جنہوں نے حق کہنے کی قیمت دار و رسن سے چکائی۔ ابنِ تیمیہ، مجدد الف ثانی، اور شاہ ولی اللہ کے تذکرے میں آزاد دراصل خود کو بھی اسی قافلے میں گنتے ہیں، اور وہ قافلہ کبھی مجمع کا ہم رکاب نہیں رہا۔ خلافت کے مسئلے پر ان کا رسالہ ہو، یا 1921ء کی عدالت میں دیا گیا وہ بیان جو قولِ فیصل کے نام سے محفوظ ہے، جہاں کٹہرا ملزم کا نہیں، مدعی کا منبر بن گیا، ہر جگہ ایک ہی آواز ملتی ہے۔ 1923ء میں وہ کانگریس کے کم عمر ترین صدر چنے گئے، اور اپنے خطبے میں ہندو مسلم اتحاد کو سیاسی مصلحت کی جگہ دینی و اخلاقی فریضہ ٹھہرایا، یہاں تک کہ کہا کہ اگر آسمان سے کوئی فرشتہ بھی سوراج کے بدلے اس اتحاد کا سودا مانگے تو وہ سوراج چھوڑ دیں گے، اتحاد نہیں۔
مولانا ابوالکلام آزاد نہ صرف ایک معلم و مفکر تھے بلکہ ایک بہترین سیاست داں بھی تھے۔ فکرِ اسلامی میں ان کے ناقابلِ فراموش کارنامے اس بات کی دلیل ہیں کہ وہ اس میدان کے بھی شہسوار مانے جاتے تھے۔ الہلال کے مضامین و مقالات پڑھ کر اندازہ ہوتا ہے کہ ان کی بصیرت و دور اندیشی اس قدر مؤثر تھی کہ مستقبل کے حالات و واقعات کو گویا وہ اپنی آنکھوں سے دیکھ رہے ہوں۔ آزاد دورِ حاضر کے ان مفکرین میں شمار ہوتے ہیں جو فکری طور پر آزاد تھے، بالکل اپنے نام کی طرح؛ اسی لیے انہوں نے کسی دباؤ میں کبھی کوئی بیانیہ نہیں دیا۔ انڈیا ونس فریڈم میں وہ بارہا کانگریس سے اپنے اختلافات کا ذکر کرتے دکھائی دیتے ہیں، اور یہ اختلاف کسی باغی کا نہیں، ایک وفادار ناقد کے ضمیر کا اختلاف ہے۔
کیبنٹ مشن کے بعد نہرو کے اس اخباری بیان پر ان کا اظہارِ افسوس، جس نے لیگ کو اپنی راہ بدلنے کا بہانہ دیا، اور سردار پٹیل کے طرزِ عمل پر ان کی کھلی شکایت، اس بات کے گواہ ہیں کہ آزاد اپنی ہی جماعت کے اندر بھی اپنی رائے کے قیدی نہ تھے۔ کتاب کے تیس صفحات ان کی وصیت کے مطابق وفات کے تیس برس بعد شائع ہوئے، گویا جو بات زندگی میں کہنی مصلحت کے خلاف تھی، وہ بھی تاریخ کے لیے محفوظ رکھ گئے، مگر دبائی نہیں۔
اس باب میں آزاد کی سب سے کڑی آزمائش تقسیم کا مسئلہ تھی۔ وہ تقسیمِ ہند بلکہ مسلمانوں کی تقسیم کے ہرگز قائل نہ تھے۔
برعکس حکیم الامت کہے جانے والے مولانا تھانوی کے، جو تقسیم کی پرزور نمائندگی کرتے آئے، حالانکہ آزاد ان کے ہم عصر تھے اور درحقیقت حکیم الامت کا لقب آزاد کو ملنا چاہیے تھا، مگر وائے ناکامی کہ متاعِ کارواں جاتا رہا۔ روایت ہے کہ ایک بار اسی فکرِ آزادی کو لے کر حکیم تھانوی صاحب ان سے زور آزمائی چاہتے تھے، اور بقول ان کے، ابوالکلام "جد الکلام” کو پائے گا اگر وہ تقسیم کا قائل نہ ہوگا۔
اس لحاظ سے دیکھا جائے تو فکری طور پر تھانوی صاحب انگریزی سیاست اور جناح کے خواب کے زیادہ قریب تر تھے، چاہے وہ اسے اسلامی نظریے سے دیکھتے ہوں۔ مگر اس نظریے نے برصغیر کے مسلمانوں میں جو دراڑ اور خلش پیدا کی، اس کے اثرات سے آج تک اس سرزمین کے مسلمان جھوجھ رہے ہیں۔ آزاد کی دور اندیشی تھی کہ انہوں نے بھانپ لیا تھا کہ تقسیم مسلمانوں کو چاک کر کے رکھ دے گی۔ 1946ء کا کیبنٹ مشن منصوبہ، جس میں مرکز کے محدود اختیارات کے ساتھ صوبوں کے گروہ بنانے کی گنجائش رکھی گئی تھی، ان کے نزدیک تقسیم کو ٹالنے کا آخری موقع تھا، اور اس موقعے کے ضائع ہونے کی کسک ان کی خود نوشت کے ورق ورق سے جھلکتی ہے۔
اپریل 1946ء میں شورش کاشمیری کو انٹرویو دیتے ہوئے انہوں نے صاف کہا تھا کہ مشرقی بازو مغربی بازو کے ساتھ نہ چل سکے گا، اور چند ہی دہائیوں کا وقت اس پیش گوئی کو تاریخ کا فیصلہ بنا گیا۔ یہاں تھانوی صاحب کی دینی ثقاہت پر حرف زنی مقصود نہیں ، مگر میزانِ فکر پر وزن یہ بتاتا ہے کہ سیاست کے باب میں بعد کی تاریخ نے آزاد کی بصیرت کو زیادہ صائب ثابت کیا۔ ہمیں تاریخی حادثات و واقعات کے رخ سے قطعِ نظر اس مضمون میں آزاد کے فکری رویے کو اجاگر کرنا ہے، سو اب اسی مسئلے کا محققانہ و منصفانہ تجزیہ کرتے ہیں۔
رام گڑھ کے اجلاس (مارچ 1940ء) میں ان کا خطبۂ صدارت اس فکری آزادی کا اعلانِ عام تھا۔ انہوں نے کہا کہ وہ مسلمان ہیں اور تیرہ سو برس کی اسلامی روایت کا ایک ایک ذرہ ان کا ورثہ ہے، اور اسی کے ساتھ وہ ہندوستانی ہیں اور اس قومیت کا ناگزیر جزو ہیں جس کے بغیر یہ عمارت ادھوری ہے۔
یہ دو شناختوں کا تصادم نہیں تھا، دو شناختوں کی ہم آہنگی کا منشور تھا، اور اس منشور کی پشت پر وہی قرآنی تعلیم تھی جس پر آزاد نے اپنی تفسیر استوار کی: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا﴾۔ مولانا حسین احمد مدنی کی متحدہ قومیت اور اسلام نے اسی خیال کی ایک دینی تعبیر پیش کی، اور مدنی و اقبال کا 1938ء کا مشہور مکالمہ اسی کشمکش کا ایک عنوان ہے، جب کہ اقبال کا خطبۂ الٰہ آباد (1930ء) اس کشمکش کے دوسرے قطب کی نمائندگی کرتا ہے۔ جناح کی قراردادِ لاہور (1940ء) نے مسئلے کو ایک نئے موڑ پر لا کھڑا کیا، اور آزاد کا موقف ان سب کے درمیان نہ مصلحت کا موقف تھا نہ مفاہمت کا، وہ صرف اپنے علم و فہم کا موقف تھا۔ مسلم لیگ کی آواز کو ہم یک سر رد نہیں کرتے؛ مسلمانوں کے سیاسی اندیشے حقیقی تھے، اور آزاد نے بھی انہیں حقیقی ہی جانا، مگر ان کے نزدیک ان اندیشوں کا علاج کٹ کر الگ ہو جانا نہ تھا، آئینی ضمانتوں کے ساتھ ساتھ رہنا تھا۔ ایک بار پھر یہ کہنا ضروری ہے کہ آزاد نے اپنی رائے اپنی ہی جماعت کے خلاف بھی دی، لیگ کے خلاف بھی، اور اپنے علما ءبھائیوں کے خلاف بھی، اور کسی کی خوشنودی ان کے قلم کی قیمت نہ بنی۔
مذہب کے باب میں آزاد کی آزادی اور بھی گہری تھی، کیونکہ یہاں انہیں اپنوں سے نمٹنا تھا۔ ترجمان القرآن میں سورۂ فاتحہ کی تفسیر محض ایک مفسر کا کام نہیں، ایک فکری اعلان ہے، جس میں انہوں نے ربوبیتِ الٰہی کو وحدتِ دین کی بنیاد بنایا اور ثابت کیا کہ اصل دین ایک ہے اور شرائع اس کے اختلافِ رنگ ہیں۔ یہ دعویٰ ان آیات کی روشنی میں تھا جنہیں ہر مسلمان پڑھتا ہے مگر بہت کم سمجھ کر پڑھتا ہے: ﴿شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِ نُوحًا﴾، ﴿كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾، ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا﴾، ﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾، ﴿لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ﴾، ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾، ﴿أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّىٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾، ﴿تَعَالَوْا إِلَىٰ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ﴾۔ ان آیات کو مسلک کے چشمے اتار کر پڑھنا ہی آزاد کی جرأت تھی۔ یہ جرأت ہمیشہ مہنگا سودا ثابت ہوتی ہے، چنانچہ علماء کے ایک حلقے نے ان کی تفسیر پر اعتراض کیا، اور ان کے معاصر تبصرے اس بات کا ثبوت ہیں کہ ان کی بات کو ہلکے میں نہیں لیا گیا۔ اجتہاد کا دروازہ جن کے لیے بند ہو چکا تھا، ان کے لیے آزاد کا قلم دستک نہیں، دھماکا تھا اقبال نے اجتہاد کو اسلام کے اندر "حرکت کا اصول” کہا تھا، اور آزاد اس اصول کو مسندِ درس سے اتار کر شاہراہِ عام پر لے آئے۔
اور اگر کسی کو آزاد کے باطن کی آزادی دیکھنی ہو تو غبارِ خاطر کھول لے۔ قلعۂ احمد نگر کی دیواروں کے پیچھے، جہاں 1942ء سے 1945ء تک وہ قید رہے، انہوں نے مولانا حبیب الرحمٰن خاں شروانی کو وہ خط لکھے جو بھیجے نہ جا سکے، مگر 1946ء میں شائع ہوئے اور اردو نثر کا سرمایہ بن گئے۔ ان خطوں میں چائے کی پیالی کا ذکر ہے، چڑیا چڑے کی کہانی ہے، موسیقی اور ستار کی بات ہے، فارسی شعر کی چاشنی ہے، اور کسی جگہ جیل کی تنگی کا شکوہ نہیں، صرف یہ احساس کہ آدمی کے اندر کی کائنات کو کوئی قفل بند نہیں کر سکتا۔ غالب نے کہا تھا:
ہم موحد ہیں ہمارا کیش ہے ترکِ رسوم
ملتیں جب مٹ گئیں اجزائے ایماں ہو گئیں
آزاد اس شعر کی عملی تفسیر تھے۔ اقبال کا یہ مصرع آزاد جیسے کسی کے لیے ہی کہا گیا ہوگا کہ "بڑی مشکل سے ہوتا ہے چمن میں دیدہ ور پیدا”، اور جگر نے عشق کے بارے میں جو کہا کہ "اک آگ کا دریا ہے اور ڈوب کے جانا ہے”، وہ آزاد کی فکری ڈگر پر چلنے والوں کی بھی حقیقت ہے۔
یہ سوال بجا اٹھایا جا سکتا ہے کہ اگر آزاد اتنے ہی معتدل تھے تو متشدد عناصر ان سے خائف کیوں رہے؟ جواب یہ ہے کہ انتہا پسندی کا سب سے بڑا دشمن اعتدال کا وہ عالم ہوتا ہے جو علم میں بھی بلند ہو اور دلیل میں بھی۔ مولانا مودودی نے کانگریس کی متحدہ قومیت پر شدید تنقید کی، اور جماعتِ اسلامی کی تشکیل (1941ء) اس سیاسی کشمکش کے جواب میں ایک مختلف فکری راہ تھی، مگر اس تنقید کا ہدف آزاد کا سیاسی طرزِ فکر تھا، ان کے علم کا کسی نے انکار نہ کیا۔ مسلم لیگ کے حلقوں نے انہیں "شو بوائے” کے لقب سے نوازا، اور لیگی صحافت میں ان پر حملے روز وشب كا معمول تھے، یہ سب اسی اضطراب کی علامت تھے جو ایک آزاد رائے رکھنے والے سے لاحق ہوس کتے ہیں۔
ہندو انتہا پسندی کی نظریاتی بنیاد، جیسا کہ ساورکر کی ہندوتوا میں ملتی ہے، آزاد کی ہمہ گیر قومیت کے آگے ٹھہر نہ سکتی تھی، اور یہی وجہ ہے کہ آزاد کو کسی ایسے حلقے میں نرم گوشہ نہ ملا جو اپنی شدت کو دین یا وطن کا نام دیتا تھا۔ دوسری طرف معتدل مزاج لوگ، چاہے وہ گاندھی ہوں، نہرو ہوں یا ان کے رفقا، آزاد کو اپنا مشیر ہی نہیں، ضمیر سمجھتے تھے۔ نہرو نے ان کی وفات پر جس طرح ان کا ذکر کیا، وہ اسی اعتماد کی گواہی ہے۔
آزاد کے بارے میں اہلِ علم کی آرا نے بھی ان کی اس آزادی کا اعتراف کیا ہے۔ مولانا ابوالحسن علی ندوی نے پرانے چراغ میں انہیں ایک عہد کے چراغ کے طور پر یاد کیا، مولانا عبدالماجد دریابادی نے معاصرین میں ان کی تحریر کی شوکت کا ذکر کیا، اور عبدالرزاق ملیح آبادی نے ذکرِ آزاد میں اس نجی انسان کو سامنے رکھا جسے وہ برسوں قریب سے دیکھتے رہے۔ انگریزی میں آئن ڈگلس کی سوانحی تحقیق آزاد کے دینی و فکری ارتقا کو سب سے مربوط انداز میں پیش کرتی ہے، جب کہ عائشہ جلال کی سیلف اینڈ سووریٹی نے انہیں برصغیر کے مسلم سیاسی افکار کے وسیع تر تناظر میں رکھا، اور مشیر الحسن کے مرتب کردہ مجموعے نے آزاد کی قوم پرستی کے مختلف پہلوؤں کو کھولا۔ گیل مینالٹ نے تحریکِ خلافت میں ان کے کردار کا جائزہ لیا، ڈبلیو سی اسمتھ اور عزیز احمد نے برصغیر کی اسلامی جدیدیت کے سیاق میں ان کا مقام متعین کیا، حفیظ ملک نے مسلم قوم پرستی کے مباحث میں ان کی جگہ دکھائی، اور سیدہ حمید کی تازہ تحقیق نے آزاد کے اسلامی نظریے اور ہندوستانی قومی تحریک کے رشتے کو نئے رخ سے دیکھا۔ ان سب کے باوجود یہ ماننا ہوگا کہ آزاد پر اب تک کی تحقیق ان کے پورے قد کو نہیں پہنچ پائی۔
اکتوبر 1947ء کے خونیں دنوں میں جامع مسجد دہلی کی سیڑھیوں پر جب انہوں نے گھبرائے ہوئے مسلمانوں کو مخاطب کیا، تو وہ خطبہ محض ایک تسلی نہ تھا، ایک صاحبِ دل کی وہ پکار تھی جو اپنی ساری پیش گوئیوں کے پورا ہونے کے بعد بھی مایوسی کو نہ مانتی تھی۔ آزاد وزیرِ تعلیم بنے تو اسی آزاد فکری کو ادارہ سازی میں ڈھالا یونیورسٹی گرانٹس کمیشن کی بنیاد پڑی، کھڑگپور میں پہلا انڈین انسٹی ٹیوٹ آف ٹیکنالوجی قائم ہوا، اور ثقافتی تعلقات کی کونسل، سنگیت ناٹک اکادمی (1953ء)، ساہتیہ اکادمی اور للت کلا اکادمی (1954ء) کی بنیادیں رکھ کر یہ ثابت کیا کہ ان کے لیے آزادی صرف ایک سیاسی نعرہ نہ تھی، ایک تہذیبی منصوبہ بھی تھی۔ وہ 22 فروری 1958ء کو رخصت ہوئے، اور 1992ء میں انہیں بعد از وفات بھارت رتن کا اعزاز ملا، مگر جو اعزاز انہیں پہلے مل چکا تھا، وہ ان کا اپنا نام تھا: آزاد۔ اس نام کو انہوں نے لقب کی طرح نہیں، ذمے داری کی طرح نبھایا۔ اسی لیے آج جب ہم آزاد کو یاد کرتے ہیں تو ان کی فکری آزادی کو کسی خاص سیاسی خانے میں رکھ کر نہیں دیکھنا چاہیے۔ وہ نہ کسی مسلک کے ترجمان تھے، نہ کسی جماعت کے بندۂ بے دام ، وہ دلیل کے مسافر تھے، اور دلیل جہاں لے گئی وہاں گئے، چاہے اس کا مطلب تنہا رہ جانا کیوں نہ ہو۔
ان کی تحریر سے آج بھی وہی خوشبو اٹھتی ہے جو کبھی ابنِ تیمیہ اور شاہ ولی اللہ کی سطروں سے اٹھی تھی۔ جو قوم اپنے مفکر کو اس کے اٹھ جانے کے بعد پہچانتی ہے، وہ اس کی موت کی نہیں، اپنی کوتاہ نظری کی تعزیت کرتی ہے۔ آزاد کا پیغام اس قوم کے لیے آج بھی یہی ہے کہ اپنی رائے کو اپنا بناؤ، اور اپنے اختلاف کو اپنی دیانت کا ثبوت بناؤ۔ نام تو بہتوں کے آزاد ہوتے ہیں، آزاد وہی ہے جس کا نام اس کے کردار کی تفسیر بن جائے۔
